VIOLENCIA Y POLÍTICA. América latina y el cuerpo victimizado II

Plinio Villagrán

A partir de las disparidades derivadas de los fenómenos políticos del siglo XX, Latinoamérica se ha regido típicamente por la reacción ante la intromisión. Una reacción determinada y dibujada desde los caudillismos, los conflictos armados y los ideales, ahora diluidos en un campo de batalla ya sin estrategias definidas más que por la estadística y el porcentaje.

      Este conflicto transmutado tiene un sentido de continuidad al fenómeno que vive Latinoamérica ante un cuerpo constantemente lacerado, cuyas derivaciones y razones podrían ser entendidas desde la victimización, como apunté en un ensayo anterior. Pero al tomar la frase de Walter Bemjamin: “el estado de emergencia en el que vivimos no es la excepción sino la regla”, o lo que dice puntualmente Helio Oiticica: “De la adversidad vivimos”, se puede dilucidar el siempre nublado panorama. Al partir de algo concreto y referencial se puede abordar esta problemática desde la Revolución Mexicana, un conflicto social que desmoronó no sólo un sistema colonial, sino toda la idea de progreso que se había implantado desde las concepciones europeas del positivismo (Comte y Barreda)[i] .  Dicha gesta, según la historia, fue el primer triunfo popular en América Latina, seguida la revolución Cubana en 1959, y la revolución sandinista en Nicaragua de 1979. Gestas también “victoriosas” con variantes y antecedentes distintos, pero similares en las respuestas por parte de la sociedad en contra de la monstruosidad viciosa del poder y un estado de opresión. Otros movimientos no fueron tan afortunados, pues quedaron como rastrojos de un cultivo estéril, disueltos en la sangre de conflictos armados y dictaduras militares.

            Así, hasta la fecha, Latinoamérica vive un constante conflicto que ahora se dibuja confuso: una mezcla entre izquierdas fracasadas y democracias disfuncionales, si por democracia se entiende a la construcción de un grupo social en absoluta proporción. En Latinoamérica el resultado es una negación a esa condición de valor y quizás, su manera armónica de vivir: en la contrariedad está su felicidad. Estados Unidos de América viene entonces a figurar como el monstruo necesario para que una fábula exista, porque la fábula sin la perversión de ese monstruo no tiene sentido de seducción, de juego y de autodestrucción excitante, un idilio de sombras: el realismo mágico no ha muerto. Este ser es entonces el protagonista y el motivo de la reacción del arte latinoamericano, muy directo al principio en propuestas como el muralismo y la escultura, pero conforme va acercándose el fin del siglo XX se va tornando más confuso en verdades tan cruentas y en propuestas menos estetizadas: retomando el matérico español, el neoexpresionismo alemán, así como tambien, el performance y el arte conceptual, todos lenguajes de la posguerra[ii].

      A este respecto, artistas como Alfredo Jaar, Arturo Duclos, Cildo Meireles, Nadin Ospina, Teresa Margolles, Miguel Calderón y Guillermo Gómez Peña, entre tantos (es imposible describir su trabajo en este ensayo, pero tomaré algunos ejemplos de sus obras) han destacado en la escena internacional con propuestas devenidas de las preocupaciones antes planteadas. Arturo Duclos, por ejemplo, confronta con su conocida bandera de Chile hecha con fémures humanos, una obra que de forma directa muestra el contenido real de un símbolo de identificación. A la larga, las banderas están diseñadas bajo parámetros sombríos porque el concepto de “patria” que se representa a través de ellas, está fundado sobre los escombros, la muerte y la violencia. También, a través de este símbolo se justifican todo tipo de barbaries e imposiciones. Pero no es preciso darle a esta pieza, que habla por sí sola, un sentido de interpretación como sucede con muchas obras que parten de premisas políticas cuando se utilizan símbolos muy obvios para mostrar una idea determinada, parafraseando a Susan Sontag: al arte no se le buscan valores epistemológicos, simplemente tiene un valor per se. Duclos, en este caso, sólo quiso revertir el valor del símbolo.

Arturo Duclos

      Más allá de las construcciones simbólicas, otros artistas entretejen un discurso más plástico, y establecen un impacto más directo. Sueño Americano, de Nadin Ospina, es una obra muy contundente que aborda la alienación y la fijación criticando con mordaz humor esta patética frase, mostrando a la figura de Bart Simpson a la manera de una escultura sedente que recuerda mucho la escultura mesopotámica o cualquier escultura prehispánica. Este artista ha trabajado desde hace algún tiempo con este tipo de disparidad cronológica, en donde fusiona la estética del arte prehispánico con la imagen contemporánea del juguete sofisticado occidental, para poner en evidencia el fetichismo político y religioso ante la dominación post colonial.

Nadin Ospina

      Pero de una manera más directa y cruda dentro del fetichismo religioso u ostentoso valor de la veneración, Ajuste de Cuentas, de Teresa Margolles, discurre en ese impacto simbólico en el terreno de lo mórbido. Esta obra consiste en una cadena y un rosario, ambas confeccionadas en oro, y tenían, en lugar de piedras preciosas, fragmentos de vidrio de un “ajuste de cuentas”, a saber, los fragmentos más pequeños de los vidrios de un auto baleado. Margolles ha trabajado desde sus inicios el tema de la muerte y su transmutación física y violenta; al mismo tiempo ha abordado un discurso político muy cercano a ese proceso tanatológico y también burocrático del cuerpo. El cuerpo actual como ente de trámite.

Teresa Margolles

       Atendiendo a esquemas más cercanos al cliché o el estereotipo cultural: Border Brujo, un video realizado en 1990 por Guillermo Gómez Peña, que ya desde el título en spanglish recalca la mezcla de las culturas. Este artista chicano, que ha trabajado el performance desde finales de los años ochenta, critica de manera asidua por medio de la ambigüedad cultural y la intrincación del lenguaje, la condición del mexicano cercano a la frontera de Estados Unidos, el sincretismo entre los símbolos del consumo cultural estadunidense y del mexicano inmigrante marginado. En este video, con poco más de media hora de duración, se expone ataviado como un chamán que lee los caracoles y tira de los dados y que toma distintas actitudes: habla como un típico norteamericano o como un chicano, mezclando los acentos, discurriendo en las características de la aculturación y el mestizaje del nuevo colonialismo.

Border Interogation. Gómez Peña / La Pocha Nostra

      Siguiendo con la transformación, pero en este caso con la idea de la evolución humana, un término occidental que reafirma la idea de que lo fuerte sobrevive y lo débil fenece, Evolución del Hombre, de Miguel Calderón, afirma una idea de la evolución humana atípica. Es una serie de fotografías de un individuo, a la manera del esquema de evolución que los tratados científicos han establecido y que se pueden ver hasta en las láminas escolares. En este caso, el personaje inicia con la actitud del mono hasta que se yergue por completo, pero en el camino de su evolución se va cambiando la desnudez por la vestimenta y al final está totalmente ataviado como el hombre que posee una metralleta para asesinar. Es evidente la transformación voluptuosa de la violencia y el ser humano que, a fin de cuentas, es el mismo agente nocivo que mata para sobrevivir, pues la civilización está fundada sobre esta condición de poder.

Miguel Calderón

      A través de estos escuetos ejemplos puedo discernir sobre el discurso del cuerpo en Latinoamerica y determinar que éste parte de un solo punto y motivo: la problemática social y cultural a causa de las imposiciones e intromisiones, actualmente la imposición  neocolonial norteamericana. Esta que ha ido decayendo en una catedral donde habita el ídolo verde, condicionante y necesario al que todos aspiran: la idea engañosa del “sueño americano”, y su idealización consecuente, es la quimera más abyecta jamás construida por la sociedad actual. Un tema complejo y un arquetipo sin rostro. Latinoamérica, por su parte, ha pagado con sangre la cuota de algo tan engañoso y pútrido, pero seductor y abrumador: es un Fausto que llora su desgracia a cada momento, porque se ha condenado entre su condición de víctima pobre y su dependencia servil al abismo del engaño; en consecuencia, siempre habrá un final trágico: el ser que lo pierde todo y que es violado y usado constantemente por el diablo disfrazado de Mickey Mouse. Quizás en ese sometimiento está un placer malsano y un juego de dependencias.

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[i] Gabino Barreda fue el iniciador del positivismo en México, tomándolo directamente desde Francia, específicamente de Augusto Comte. Durante los años de la fiebre positivista los políticos formados en estas ideas, al igual que los científicos, trataron de poner orden y lograr entonces la libertad. Defendían con tal ahínco la metodología que el pueblo les propinó el mote de “Partido de los científicos”. Porfirio Díaz tomó el poder político y la burguesía el económico. El primero se declaraba positivista y científico a ultranza, mientras los segundos se enriquecían los presupuestos darwinistas.

[ii] Es importante destacar que muchos de los lenguajes del arte del siglo XX en Latinoamérica están obviamente influidos por el arte de hegemonía occidental.

Vigilia bit

TACHAR EL ORGANISMO.

NOTAS SOBRE EL TACHISMO LITERARIO DE FERNANDO MILLÁN.

César Cortés Vega

I. Tachar es más puro que lo puro (con paréntesis sobre Procusto y su lecho)

      El llamado anti-texto, practicado por el poeta español Fernando Millán, no es una negación radical. En el acto previo de lectura o comprensión de lo impreso, un frenético infante –por ejemplo– tacha las palabras de un modelo de escritura. En todo caso ahí se puede suponer que el ideal de legibilidad representado en un texto no es absoluto desde aquel deseo inconsciente de ese otro ahí, que cancela el orden de lo dicho con un plumón de negra tinta. El tachón es redimensión y a la vez escritura nueva. Selección que cuestiona lo ya validado, lo aparentemente integral y, por tanto, producto de una cultura basada en la negación del error, en el uso del estatuto como fetiche reverenciado. Por eso la artificialidad del acto de negación, a medio camino entre el silencio y la aparición de lo inesperado, es un modelo de reprensión simulada. Como taparse la boca con una cinta adhesiva y aparecer en la foto de un diario. La imagen no dice ahí que no se pueda hablar del todo, sino que ante la imposibilidad de hacer del discurso algo trascendente, vale más dejar de decir en acto para llamar la atención sobre un silenciamiento impuesto por las circunstancias. Ahí se dice desdiciendo, acto por medio del cual el habla se convierte en una acción de lo supuesto.

       En el breve texto “Una progresión negativa”[i] Fernando Millán[ii] (1944) –recreador del concepto y de varios textos de poesía tachada– escribe que “cualquier medio programable, en principio, es un signo sobre el cual puede descansar un significado poético”. El precepto que dicta que la poesía es pura metáfora escrita es una afirmación conservadora y positivista, pues la idea del formato textual inamovible sobre un soporte implica una serie de nociones viables según una historia que invisibiliza sus causas originales y hace que lo que podría muy bien ser concebido como flujo cultural en movimiento, perviva apenas como dogma. Frente al imaginario de aparente pureza formal, se reincorpora otro tipo de purificación fundadora: nunca la pureza en sí misma, y entonces, cambio constante, limpieza o contaminación como ciclo que reinventa, que no cede ante la tentación de delimitar una forma concluida. Un procedimiento en el cual, como el mismo Millán apunta, el ciclo de Utilidad-Literatura-Poder-Trascendencia se anula para sugerir uno nuevo, movimiento hacia la construcción de otras constantes, distintas de las anteriores.

: (Procusto era propietario de una siniestra posada en medio de las colinas de Ática en Grecia. Al ver al viajero solitario cruzar la zona, éste le ofrecía refugio. Dentro del recinto había un pequeño lecho en el cual el huésped era invitado a descansar. Cuando caía finalmente dormido, Procusto le ataba a las esquinas, para luego proceder a rebanar con una sierra los miembros que sobresalían con el fin de hacerlo caber en la reducida superficie. Su crueldad continuó así, hasta que Teseo le enfrentó empleando el mismo procedimiento, dejando para el final su cabeza.

Normalmente, el concepto “lecho de Procusto” se emplea para cuestionar los límites que estandarizan los sistemas y pretenden convertir la diferencia en similitud. Una conformación espacial reglada implica por supuesto un límite que defina la forma. Es posible, claro, que la idea de lindero implique “cuerpos rebanados” que además de necesarios, sean bellos. Habría, pues, buenos “Procustos” que instituyan conformaciones de utilidad posible, sin duda. La existencia es reconocimiento, a la vez que trascendencia de los contornos y las fronteras. Sin embargo, el estancamiento de la fórmula reduce la diversidad a las demarcaciones de una supuesta perfección que si bien responde a una cantidad de razones que la hicieron posible, son a la vez circunstanciales. Hay ahí una estatización conveniente de la forma, una presencia que impide su reconversión y relevo como parte de su propia negación. La intolerancia conserva un mito inmutable envilecido por repetición, estancamiento que compone los elementos en una forma que pervierte su sentido. Un noble procedimiento entonces puede ser muy bien el empleado por Teseo: una seducción que revire, que convierta en viajero al moralista, le invite a acurrucarse en su propia creación, para luego proceder por única vez a reincorporarlo a su negación instituyente para justamente lo contrario, quitarle sentido y razón de ser: descabezarle).

II.  Dialéctica negativa (con paréntesis sobre el cuerpo virtual como soporte)

La voluntad de negación como forma de conocimiento tiene una lógica contraria a la semilla positivista sembrada en el origen de la mayoría de nuestros productos culturales y todo su deseo de objetivación. Es un espectro que de cualquier manera deambula alrededor de lo validado. Porque, podría plantearse de esta manera: ¿negaríamos o no los escenarios que una conformación cultural nos propone hoy, y a los cuales estamos condenados a acostumbrarnos? ¿Qué decir, pues, de los medios masivos, de la política ficción, de nuestros fanatismos culturales más acendrados? ¿Qué de los orígenes de las construcciones hegemónicas que pasan por objetividad en la conformación de nuestros proyectos? Claro, no todo es desechable, pues qué haríamos desde la nada. Aunque, podemos imaginarlo; lo que un sistema propone, y que deriva en un flujo de información de salida –es decir, su mensaje– no es lo real, entendido como lo único posible. Se trata más bien de una disposición que está realizada por medio de técnicas particulares para erradicar su propio sobrante, lo que no le es útil, y así, radicalizar su forma ideal en un ejercicio de supuesta corrección. Esto permite que el objeto se funde como fetiche común. Y hasta la conformación más precaria tiene pautas mediante las cuales ejerce poder sobre su objeto.

       Theodor W. Adorno, al hablar del concepto de dialéctica negativa, criticaba el sistema creado por Hegel; un flujo cerrado que culminaba en la síntesis de una cantidad de fuerzas agrupadas en un fin conclusivo. Al plantear los problemas en términos negativos, rechazando las afirmaciones generadas en el transcurso de un método sintetizado, recomenzaba un juicio luego del ciclo de una reconciliación entre tesis y síntesis: el mundo es una contradicción constante y es necesario oponer de manera adicional una crítica del mismo, consecuente con la existencia de un cuerpo negativo irreductible. Adorno construye un modelo que pretende negar dialécticamente el idealismo:

Con los medios de una lógica deductiva, la dialéctica negativa rechaza el principio de unidad y la omnipotencia y superioridad del concepto. Su intención es, por el contrario, sustituirlos por la idea de lo que existiría fuera del embrujo de una tal unidad.[iii]

    Adorno planteó un método de salida que reflexionaba sobre la posibilidad de crear modelos resistentes a la tendencia de conceptos centralizados creados desde la operación dialéctica hegeliana, que supone al concepto como abarcador de la totalidad del mundo. Una suerte de comprensión acerca de cómo los residuos producidos por la construcción de la utopía delimitada, seguían ahí como constitución de un otro radical que negaba la misma negación contenida en la operación dialéctica.

            Y es que ¿hay algo que no sea a la vez el recuerdo de su residuo? ¿Incluso que no lleve a la vez en sí mismo los restos de su propia adecuación a un régimen de delimitación? No hay forma terminada que sea perfecta, como ya nos lo dice también la filosofía Wabi-sabi en el arte japonés y su sentido de la imperfección, impermanencia e incompletitud. Y en todo caso, esta belleza se puede definir también como un elogio de la fealdad. Lo que se concibe como incompleto se redefine como su contrario, se adapta y es irreductible a una síntesis, pues cuando el concepto llega, el objeto ya ha cambiado. Y esta mutación le diferencia del estándar asumido, presenta su distinción y hace uso de lo que no era para volver a ser.

Los anti-textos de Fernando Millán van en esta misma línea, al elegir desprenderse del contenido y prestar un espacio al flujo de interpretaciones. Se borra, sí; se cuenta de nuevo. Pero sobre todo se constata que con la mera intervención de un lector sensible, la preeminencia del autor da un vuelco para ser desbancado por quien no sólo ha puesto en juego su pasividad, sino que ha desafiado el sistema de intercambio que lo mantenía inmóvil:

           

(…) entre lo visual y lo semántico, es necesario intentar una nueva dimensión sea la superación de ambos. Un punto de partida puede ser la utilización de la visualidad de lo semántico tal como propone en cierto modo, la poesía concreta.

            Sus herramientas inmediatas entonces son las de la cancelación y a la vez las de la recontextualización de los restos de esa debacle; la visualidad como rescate de las ruinas, una aventura arqueológica en la decadencia orgánica de la página.

: (El caballero inexistente de Italo Calvino es común porque es a la vez paradójico: “Agilulfo Emo Bertrandino de los Guildivernos y de los Otros de Corbentraz y Sura”, nombre del personaje de la novela, es una armadura vacía. O, mejor dicho, es lo que está dentro de esa armadura: nada. Sin embargo, eso no quiere decir que se trate de una identidad construida, una falsedad o alguien irreal, pues éste sí ocupa un espacio en el cual participa. Se trata, sin embargo, del único personaje de la novela sin un destino, salvo su deseo de corporeidad, manifestada todo el tiempo. Es decir, existencia política reconocida, una identidad. Calvino construye a un personaje que se esfuerza por relatarse a sí mismo, por convertirse en un sujeto a la altura de la cimentación de los mitos humanos. Esta operación, por medio de su ausencia, señala las motivaciones vacuas de quienes sí poseen ese estatuto, representándolo aun sin desearlo. Mientras Agilulfo intenta delimitar su anhelo –ser alguien, construyéndolo a costa del destino– todos los demás no son lo que dicen ser. Calvino nunca nos explica la razón por la cual este cuerpo no está ahí, estando. Lo cierto es que a lo largo del relato Agilulfo es el único hombre digno de los ideales detrás de los actos. Actos que, por lo demás, están también vacíos.

En un sentido inverso que va de la presencia a la desaparición, seres como  Michael Jackson no conciben sus cuerpos como entidades impasibles. Jackson es quien ha llevado al límite de la espectacularidad delirante su propia desaparición, con un lujo de inconsciencia que no está mediada sino por la banalidad, lo cual lo hace claramente un producto de la vulgaridad en el simulacro de los estereotipos. Sin embargo, en este orden, Jackson encarna el cuerpo no satisfecho, como una especie de tachadura que se restablece en la anulación. Si no fuera él, si lo suyo pudiera encarnar tan sólo esta dificultad de acoplarse a un orden que le presiona hasta los límites de sí mismo y no otra cosa, podría representar el inicio de un orden en el cual el escape de la representación encuentre su norma. Los cuerpos afectados de las realidades contemporáneas se desdoblan así, en un flujo indeterminado entre autor y obra. Su organicidad es un texto que se reescribe constantemente, que muta de manera imposible de detener, pues han perdido el referente de su propia proporción y, en esa inestabilidad, se autoconstruyen. Es decir; se mantienen más allá, como línea de fuga, como ausencia silenciosa en medio del griterío que clama por su híper-identificación).

III. El tachismo literario (con un paréntesis sobre la invasión del fondo)

Fernando Millán trabajó junto a una generación de poetas españoles que vio en la poesía experimental la manera de asumir un compromiso que acomodaba ética con insumisión a los esquemas fijos, propios de las postvanguardias.

          Millán comenzó a leer hasta los nueve años. Esto marca su producción. Probablemente una tendencia a lo visual, un territorio intermedio que él define escritural, pero que tiene una relación intrínseca con las artes visuales; zona donde la poesía visual finca su tierra de nadie. Sin embargo, particularmente en el caso de Millán, su trabajo remite también a la reflexión sobre las sociedades pre-escriturales que conciben el orden del mundo de manera distinta. Para él tachar es “una forma de ejemplificar el mundo”, de prestarle una atención para evidenciar cosas que de otro modo pasarían desapercibidas. Una manera de recuperar el poder del sentido, su calidez, frente a un organismo frío que exige interpretación unívoca. Ya no se trata de una toma de posición evidente frente al lenguaje, su reestructuración, como en el caso de los Letristas franceses, practicantes también de la tachadura, sino de un proceso de decantación movido por la intriga acerca de las sobras producidas por un acto de intromisión. Se trata de una reapropiación, que no critica necesariamente la obra de tal manera que se ejerza ahí una censura particular. Es un proceso, una técnica de recuperación de datos en la cual la forma es invadida por el fondo, pues las palabras tachadas son apenas una referencia y hacen que el entero se desarticule. Desde la primera tachadura, el texto deja de ser lo que era y muestra al mismo tiempo su cara oculta. Millán es enfático al aclarar que lo suyo es sobre todo de intención literaria, pues su origen es la búsqueda de correlaciones nuevas entre las palabras o los signos sobrantes del proceso.

       Frente a su obra es posible plantearse los motivos de una derogación de la linealidad y, por tanto, de las palabras dichas. En uno de sus textos críticos nos dice:

                                                                                                               

La manipulación que de las cargas simbólicas hacen los poderes (políticos, económicos, religiosos, culturales, grupales, familiares, etc...) traduciéndolas en las diversas formas de la trascendencia, convierten a la escritura en el mecanismo que ha generado las formas más amenazantes de la alienación.

            Por un lado, en la tachadura producida por “la parte más débil” –es decir, por el lector-productor– hay una toma de conciencia desde la que se escribe una “historia en sus justos límites”, en la configuración de una igualación con quien escribe. Si bien, en contextos en los cuales la premisa positiva exige la alfabetización en nombre del progreso, el tachismo literario devuelve dignidad a una concepción pre-verbal de visualidad avanzada, capaz de concebir el espacio de manera distinta, y de criticar el acomodo territorial basado en la univalencia mediante el empleo de una significación autosuficiente que dispara el flujo de las interpretaciones.

(Viktor Von Weizsäcker, neurólogo y psiquiatra alemán, dice que “la subjetividad es la relación con el fondo”. Es decir, la relación de la forma con el fondo, el modo en el que aquella traza sus líneas de contacto con lo que existe fuera de ella. Weizsäcker elabora una teoría del sufrimiento a partir de este principio. Sostiene que el sufrimiento aparece cuando el fondo irrumpe en el territorio de la forma, cuando no es posible realizar una diferenciación que mantenga las cosas en su sitio. Cuando el todo irrumpe, la idea que se construye desde la integridad de la forma, se deforma. Ahí se funda el miedo conservador, en el entendido de que si lo que no es el “uno”, irrumpe, la unidad pierde su sentido. La enfermedad implicaría entonces la incorporación de otro externo que afecte al organismo y lo convierta así en su revés. Sin embargo, el momento de crisis es la condición de posibilidad para que todo recomience, pues en la ruptura, todo se mueve, todo puede volver a comenzar. Según Peter Pál Pelbart[iv], filósofo brasileño que cita a Weizsäcker en su trabajo, “la catástrofe no es el fruto de una degeneración, sino la condición de posibilidad para que algo se inaugure”. Cuando todos los esquemas se han agotado, frente a la repetición y la inversión de los referentes, sólo queda inventarse una posibilidad desde la reincorporación de los fragmentos que han sobrado de la catástrofe y las líneas de fuga que éstos sugieren).

Entrevista a Fernando Millán por SYNCROFILMS para la exposición "La crisis de El País", Parte 1.

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[i] Millán, Fernando. Tachar o tener. Epílogo de "La depresión en España"  para descarriados, profesores alemanes, críticos no venales, historiadores  independientes (¿?),  y otros reflexivos introvertidos. Revista en línea Escaner Cultural, No. 49. Consultada el 12 de diciembre del 2011 en: http://www.escaner.cl/escaner49/millan.html.

[ii] Poeta español perteneciente al proyecto de poesía experimental Problemática-63 (junto a Julio Campal, en el periodo 1964-1968) y miembro fundador del grupo N.O.

[iii] Adorno, Th. W. Dialéctica negativa. Taurus ediciones. Madrid, 1994.

[iv] Pál Pelbart, Peter. Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad. Tinta limón ediciones. Buenos Aires, 2009.

Los ojos se perdieron entre entremeses de jitomatitos cherry

María González de Castilla Gómez

Hay quienes afirman que todos los humanos tenemos algo en común que trasciende cualquier diferencia que pudiera separarnos. Un origen común y el mismo destino, un solo corazón y la misma energía, algo que nos hermana. En esta ciudad voraz, sin embargo, parece que hemos desarrollado una especie de teflón que hace que la empatía se nos resbale. Tal vez en defensa personal por no soportar la violencia. Sí, la violencia “oficial” de la que hablan los medios, pero también la violencia estructural, la que no sale en la tele, la que está siempre ahí instalada en los rincones, debajo de las camas, que sale de las alcantarillas y se enreda en los tubos del metro, que llena todos los espacios que están entre tú y yo.

            Así, la cotidianidad se nos escurre entre los dedos sin que sepamos quiénes son nuestros vecinos. De repente resulta que se nos han ido 10 años más entre bombas mediáticas que nos distraen de lo que pasa en la calle, en la esquina, en la casa de al lado. Nos hemos vuelto expertos en no mirarnos, en no reconocernos. Nos volcamos entonces hacía nosotros mismos, miramos pa´dentro. Pero, ¿cómo podemos mirarnos el alma si nuestros ojos miran pa´dentro? ¿Cómo hacer para entendernos?

            En esta cotidianidad trepidante llena de actividad, hace poco más de un mes, se proyectó en la Cineteca Nacional el documental Chile o tomate… un testimonio visual del trabajo infantil agrícola en México. Un video documental que no alcanza a atisbar siquiera la complejidad de la problemática. Un documental que ha sido realizado para “hacer conciencia” de la “gravedad” de la situación de los niños migrantes jornaleros, de “los olvidados”, los “abandonados”, los “invisibles”. La complejidad no sólo en términos de la comprensión racional de la realidad, sino desde el sentido de empatía que hemos ya perdido.

            El documental habla más de quien lo produce y para qué. Por lo que, al mirarlo sugiero que seamos conscientes de la perspectiva desde donde se mira, de la limitación de nuestra propia visión toda vez que somos parte de un colectivo urbano occidental. No pretendo sugerir que para comprender debemos irnos todos a los campos jornaleros para que así podamos espejearnos en los ojos de los niños. Tampoco sugiero que dejemos de mirarlos porque no podremos entenderlos ni resolver los problemas. Sin embargo, parece que no se es plenamente consciente de lo peligroso que es abordar una problemática tan delicada como la del trabajo infantil y de la migración agrícola desde una perspectiva sólo académica, sólo racional y teórica, sólo desde una lógica occidental de derechos humanos y sólo desde las instituciones, desde la urbanidad, desde nuestro propio contexto feroz. Sacándonos a nosotros mismos del rompecabezas, como si no fuéramos parte también de este mundo. Como si no hubiéramos compartido espacio y tiempo con ellos, o como si ese tiempo y espacio compartidos no formaran ya parte de nosotros y nosotros de ellos, por breve y efímero que pareciera nuestro encuentro.

            Al no relacionarnos con ellos, se evidencia la parcialidad con la que se aborda esta problemática, la ceguera e insensibilidad con la que está planteado el tema del trabajo infantil, la irresponsabilidad con que se muestran los ojos, las caras, las manos y los cuerpos de los niños, sus nombres y los campos donde trabajan mientras hablan de cómo ellos y sus familias cultivan marihuana y amapola, aparentemente sin tomar en cuenta el contexto de guerra en el que estamos inmersos; la irresponsabilidad con la que fuimos, entramos, chupamos la información que quisimos y necesitamos para luego volar como vampiros, y seguimos viviendo.

            Todo lo anterior se resuelve en la exaltación de las personas involucradas, de su “interés” y “compromiso”. Lo más visible es cómo se les aplaude. Las luces que brillan sobre ellos y sus instituciones deslumbran, dejando en segundo término la conciencia de la realidad que se expuso en el documental y que es objeto de los programas gubernamentales, de las investigaciones académicas, etcétera.

            Fue una velada por demás agradable y placentera en la que se disfrutó de un documental que dio pie a que todos habláramos de nuestro profundo compromiso social, de lo preocupados que estamos por los niños de nuestro país, mientras tomamos vino (lo cual hizo que el volumen de nuestras trascendentes conversaciones con importantes personajes de las instituciones artísticas, gubernamentales y académicas fuera en aumento para opacar al trío de la Huasteca Hidalguense que amenizaba el evento). Comimos ricas brochetas (muy mexicanas) hechas con quesito panela, nopalitos y jitomatitos cherry de los que cosechan los niños jornaleros cuyas caras y nombres vimos y oímos hablando de su trabajo apenas minutos antes. Vimos sus casas, sus cuartos, sus manos de ancianos.

            Ellos no saben quiénes somos. No saben qué queremos ni para qué usamos sus imágenes, sus caras, sus voces y sus jitomatitos. Ellos confían y nos hablan. Nos cuentan su vida, sus gozos y sus dolores, nos comparten la palabra en la mesa y el pan en la boca. Nos comparten sus intimidades, nos dejan entrar y llevarnos información. Y nosotros nos dejamos hurgar las almas por los ojos.

            Pero eso no se ve en el documental. Eso no está en los números, ni en las imágenes, ni en la Cineteca Nacional, ni en SEDESOL, ni en la OIT. Tampoco tienen relación alguna con nuestra cotidianidad acelerada ni con nuestro trajín de vida ni con nuestra acción concreta. No con lo que escribimos, no con lo que leemos, ni con lo que comemos, excepto en una cosa, y es que el origen y el destino son iguales y que, en lo que hay en medio, todos estamos tratando de sobrevivir.

            Para poder mirarse uno mismo se necesita tener el valor de asomarse a los ojos de los otros para ver el reflejo propio. Es evidente que el documental no nos mira de regreso, que en él no nos vemos como desnudos frente al espejo, en parte porque no nos atrevemos y porque preferimos siempre ser el ojo escrutador de la desnudez (literal y figurada) de los demás. Tanto mejor si por ello obtenemos reconocimiento público en círculos importantes.

A fuego

BONFIL Y LA CIVILIZACIÓN DEL COMÚN. CRÓNICA DE UN ITINERARIO UTÓPICO.

Conferencia dictada por Stefano Varese (Universidad de California-Davis)

Guillermo Bonfil Batalla (Ciudad de México 1935-1991) revolucionó la antropología mexicana, su legado abarca décadas de estudio, crítica, análisis y búsqueda de la utopía. Stefano Varese, quien colaboró directamente con Bonfil, habló sobre su vida y obra en esta conferencia dictada el 25 de noviembre de 2011, en el auditorio Arturo Warman, en el programa universitario México Nación Multicultural. Con esta conferencia inauguró las “Conferencias Guillermo Bonfil Batalla", que dirige el etnólogo José Del Val. Presentamos aquí extractos de esta charla.*

Tejedor de sueños

enséñame a tejer los míos

cómo puedo descifrar la noche

cómo puedo comprender el día

cuántos nudos debo atar para atar contigo

cuéntame, tejedor de sueños

cómo hilar el camino para tejer contigo

Apolonio Bartolo Ronquillo, poeta mazateco.

Desde la distancia de mi edad finisecular me es difícil en este momento de escritura separar lo emocional y lo personal, lo biográfico y lo autobiográfico, lo anecdótico y lo sustancial, ingredientes todos imbricados en cada relación intelectual que mantuve con Guillermo Bonfil Batalla durante más de 20 años. En el homenaje y memoria a Guillermo Bonfil y a Martin Diskin, un antropólogo amigo, que escribí en 1998, anunciaba ya mi creciente preocupación por lo que algún filósofo español había llamado la “soledad generacional”. En 1998 habían pasado ya siete años de la muerte de Bonfil y yo no me atrevía aún a borrar su nombre ni su teléfono de mi libreta de direcciones.

       Decía yo en ese texto, y me cito: “me ensombrece cada vez más revisar mi libreta de direcciones y encontrar los nombres de amigos y colegas que se han ausentado. Antiguo pensamientos místicos vuelven a aflorar y me impiden actuar con la debida racionalidad y tirar, borrar, deshacerme de nombres, direcciones y anotaciones al margen de los amigos idos. La soledad generacional del filósofo tiene que ser entendida en el clásico sentido naturalista de cronología vital que se va agotando al ritmo establecido por milenarias y arcanas leyes genéticas. En el caso de Guillermo Bonfil Batalla, las leyes de la pérdida progresiva y constante de energía fueron alteradas bruscamente por azares tanto o más misteriosos que las reglas de la decadencia celular. Y de improviso, en el giro de unos instantes se fue Guillermo y con él las maravillas de la imaginación utópica, arrastrando al pensamiento antropológico en la aventura de tramar sociedades mejores, mundos más humanos, humanos más dignos”.

       […] Primera y última anécdota oculta y revelada: tarde del mes de julio de 1991, estoy durmiendo una siesta en mi casa de San Felipe del Agua, en las afueras de Oaxaca. Linda, mi esposa, me despierta avisándome que Salomón Nahmad me acaba de llamar por teléfono pidiéndome que al levantarme le devuelva la llamada. En unos instantes, me acuerdo del sueño interrumpido por la llamada, Guillermo y yo estamos caminando por Teotihuacan, charlamos de algo que no recuerdo, mientras nos rodean deambulando, indiferentes a nuestra presencia, indígenas arropados en vestimentas mesoamericanas de algodón blanco, anudadas de manera clásica al cuello y al hombro, tal como en códice. Guillermo y yo estamos vestidos con ropa moderna y mi sensación onírica es que estamos tranquilos, charlando de cosas mundanas, entre las bromas y los albures típicos de Guillermo. Llamo al amigo, colega y vecino Salomón Nahmad, quien me entera de la muerte de Guillermo en la madrugada, en un accidente automovilístico camino al aeropuerto. Carl Gustav Jung hace muchos años, llamó a estos eventos “sincronías”, y no los pudo explicar. Los shiripiari, que son chamanes del pueblo Asháninka, y de otros pueblos indígenas amazónicos, prefieren referirse a estos hechos como el diálogo, la conversación que todos los entes del universo, todos, parientes que somos, mantenemos entre nosotros permanentemente. Tampoco es una explicación que tranquiliza la razón, pero es una respuesta que encuentra sentido en el misterio.

 Pueblo Asháninka

La estética de la verdad

Los matemáticos sostienen que una prueba de certidumbre es la belleza de la fórmula, de la ecuación. Hay más belleza en la verdad que en el error, precisamente porque éste es ofuscación, confusión, desconcierto y trae la consiguiente incertidumbre. Los gnósticos, que habían entendido esto, postulaban la salvación a través del conocimiento. El mismo principio de valor y de salvación cultural encuentran la mayoría de los pueblos indígenas de las Américas. Es la belleza del huipil tejido de flores, mitos y colores lo que lo hace reflejo de la verdad de su autora, de su comunidad y de su cultura. Es la estética del puerto indígena amazónico pintado y decorado con achiote rojo, huito negro y plumas de guacamaya, que afirma la verdad de su cultura en contra de los andajos industriales, opuesto a los mercados y sus economistas evangelizadores. La basura del mercantilismo es falsa precisamente porque es fea y grotesca. Y no es hechura y creación de individuos y comunidades autónomas, sino de obreras alienadas a su propia producción y esclavizadas en el valor de cambio […] Es en este respecto, por la estética y belleza de la verdad, que Guillermo Bonfil emprende su itinerario intelectual y creativo. Entre 1957 y el 58, a la edad de 22 años, y 23,  Guillermo Bonfil escribe una serie de artículos de crítica cinematográfica que anuncia su estética literaria, y el estilo de estructura tersa y precisa que lo acompañarán toda su vida. A los 18 años de edad, Bonfil era actor de teatro, escenógrafo y director. Apasionado de la cinematografía, fue guionista y productor de los documentales Los amuzgos [1962] y Él es Dios [1965], éste último sobre los danzantes concheros. Teatro, cine, poesía, música, pintura, escritura y oralidad de narrador conforman su personalidad renacentista, que cultivó con esmero durante toda su vida.

Hombre pintado con achiote rojo y huite negro 

Pocos años después, a la edad de 27 años, escribe la crónica de una dramática y casi fatal expedición antropológica a la Costa Chica, como guía de un grupo de estudiantes universitarios. Acusado por dos curas borrachos de ser un agente de comunismo ateo, dedicado a pervertir a la juventud, Bonfil y sus estudiantes logran salvarse de ser linchados por un pueblo enardecido por la calumnia pastoral. Refugiados en la costa militar, y protegidos por los soldados tan asustados como ellos, Bonfil y sus estudiantes pasan una noche de terror, rodeados por pobladores armados de machetes, palos, piedras y sogas, listos para su ejecución sumaria [...] El grupo es evacuado por una unión militar, la que tiene que subir a través de un callejón de gente armada de palos y piedras, que logran arrojar a sus víctimas con pericia bíblica, a pesar de la presencia militar. El manuscrito de Bonfil, fechado en 1962, es de una fuera dramática y un belleza literaria poco usual en la antropología latinoamericana de esos años. Con la ironía y el humorismo que se volverán legendarios entre sus amigos, Guillermo logra infiltrar en este escrito los acordes de sarcasmo que logran desmoronar la retórica de violencia fanática instaurada por los curas y sus acólitos.

De mayas proletarios y de otros pueblos colonizados

En el mismo año de 1962, Bonfil obtiene su título profesional con la tesis magistral de antropología crítica, que él modestamente califica de “antropología aplicada”, Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán, un ensayo de antropología aplicada. En unas cuantas páginas introductorias y metas teóricas, Bonfil logra desmoronar o desmontar un par de décadas de antropología anglosajona, idealista e interesista, relativista y políticamente abstencionista que se estaba expandiendo con fuerza en el México de la posguerra. Son los años en los que Robert Redfield, Adams, Oscar Lewis […] todos de alguna manera discípulos del funcionalismo de Malinowski, dominan el escenario de la antropología de México y del continente. Con elegancia y finura analítica, Bonfil reintroduce en la discusión antropológica sobre cultura, pobreza, indígenas y sociedades […] al teórico social estadounidense más brillante, más apestado y marginado en la sociedad mundial, Wright Carr, a quien acompaña, bajita la mano, con otro marxista europeo, Lukács, y con el soviético Constantino. El joven Bonfil, sin embargo, no se olvida de los fundadores de la antropología indigenista mexicana, Manuel Gamio, y los más recientes aportes de Aguirre Beltrán, y Ricardo Pozas. De esta manera, con su estreno, con su desnudo antropológico, Guillermo Bonfil vuelve a abrir las puertas de la antropología mexicana a una perspectiva analítica de izquierda, hasta diría yo marxista, que desde principios de los cuarenta había sido relegada a los márgenes del debate nacional. Coincide la posición del joven Bonfil con el despertar antiimperialista latinoamericano, la Revolución Cubana y el doloroso proceso de descolonización y de construcción nacional postcolonial.

       Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen, en 1963, se lanzan al ruedo del debate nacional, las hipótesis y las controver[sias]siones de que en el país se ejercen formas y estructuras insidiosas de colonialismos internos, expresamente dirigidos a los pueblos indígenas. Es cierto lo que demuestra Gonzalo Aguirre Beltrán, de la zona de refugio de los pueblos indígenas, pero también es claro que las relaciones que se han establecido entre los pueblos indios en su zona de refugio y la sociedad regional y nacional, son eminentemente coloniales. Entre 1964 y 66, Bonfil vuelve a la tarea de reinventar la antropología mexicana. Está transitando de los 20 a los 30 años de edad. En Puerto Rico, en la 23ª reunión de la Society of Applied Antropology, en marzo del 64, presenta una polémica en la que critica con dureza el pensamiento conservador que domina la antropología en su rama aplicada, según la cual la pobreza, la miseria, la ausencia de desarrollo en los pueblos indígenas y mestizos no se deben a razones psicológicas o culturalistas, como argumentan las ciencias sociales estadounidenses, sino a razones estructurales de distribución desigual de la riqueza generada por el trabajo. Ya basta, clama Bonfil, de estudios descriptivos de comunidades particulares que no explican nada más allá de la frontera de la comunidad y que más bien disfrazan las relaciones de dependencia y subordinación de los sectores populares mestizos a la clase dominante.

       En 1965, Bonfil se lanza a un análisis respetuoso y severo de los trabajos de Oscar Lewis y su cultura de la pobreza. En un ejemplo de autonomía intelectual y política, Bonfil no sólo critica las premisas, metodología y construcciones de Oscar Lewis, sino que sale a la defensa del antropólogo estadounidense cuando éste es atacado de manera indigna e ignorante por la burocracia científica mexicana, que en un ataque de chovinismo nacionalista pide simbólicamente la cabeza de Oscar Lewis y su expulsión del país, con base en los artículos 200 y 145 del código penal, por haber ofendido la dignidad de todo mexicano con obscenidades y con conducta terrorista. Preocupa a Bonfil no solamente la vacuidad de una antropología de la pobreza, que en su culto por la descripción detallada e íntima y las interpretaciones psicologistas desvirtúa y desinterpreta la tragedia social de la pobreza, la explotación y la opresión, sino que lo escandaliza especialmente la respuesta oportunista de ciertos métodos sociales oficiales del país que aprovechan la polémica contra un investigador extranjero para volver a ocultar ante la opinión pública la verdadera injusticia social que sufren de manera permanente millones de pobres en el país. De aquí el título polémico de su artículo El estudio de la pobreza es siempre subversiva.

       Su encuentro con la parte más conservadora de la ideología antropológica de los Estados Unidos y la constatación de que la antropología del nacionalismo “posrevolucionario” no tiene una respuesta autónoma ante los embates imperiales, lanza a Bonfil por el camino de los estudios del colonialismo, postcolonialismo y del imperialismo. En 1966, escribe “El imperialismo y la cultura nacional”, donde retoma los escritos de Franz Fanon, de Lenin, de González Casanova, de Stavenhagen, de Aguirre Beltrán, para sustentar sus argumentos a favor de una mayor independencia cultural del país que está siendo literalmente invadido por una avalancha de valores mercantilistas.

      Mientras tanto, Europa y Estados Unidos continúan enfrentándose con la marea de luchas anticoloniales, anticolonialistas y antiimperialistas del Magreb, en Medio Oriente, en África […] La promesa de una paz americana, sustentada por la imposición a nivel mundial del libre mercado, la democracia electorera y la modernización de las sociedades consideradas tradicionales y retrógradas, resulta ya inviable. La ideología de los padres fundadores de la teoría de la modernización como imposición del mercado capitalista y sus apéndices formales de democracia y educación, capacitación occidental, es avasallada por los ideales de independencia nacional, recuperación de identidades étnicas, de historias populares opacadas por siglos y décadas de colonialismo euroamericano. Noam Chomsky añade los manifiestos y movilizaciones de los negros y chicanos, y por los indios de los Estados Unidos en una marea incontenible de oposición radical al proyecto neoimperial y neocolonial, expresado, entre otras manifestaciones, en la guerra genocida contra el pueblo de Vietnam.

Magreb

       Dos generaciones enteras de jóvenes latinoamericanos nacidos entre el 35 y el 50 asistimos con furia a la violencia y brutalidad imperiales y neocoloniales, pero también con la esperanza de cambio radical que nos ofrece la Revolución Cubana y la terca resistencia de los pueblos oprimidos. Creo yo que en este caso de contestación y debate, en estos tiempos de imaginación revolucionaria de resistencia anticolonial, es que Bonfil comienza a tejer un tapete de relaciones intelectuales y emocionales con los pueblos indios, vistos éstos como la urdimbre y la trama de proyectos de civilización alternos.

Indios graniceros y huastecos

Entre 1968 y 69, a los 33 años, Bonfil regresa por dos temporadas cortas al trabajo de campo antropológico. Nuevamente, con su modestia académica de costumbre añade artículos y trabajo en términos de “notas etnográficas”. Los que trabajan con el tiempo. Notas etnográficas de los graniceros de la Sierra Nevada, México, es un corto estudio magistral de gran calidad etnográfica sobre los nahuales y graniceros […] y los rituales que acompañan los varios pedimentos relativos al tiempo. Para este estudio, que realiza en varias comunidades alrededor de dos volcanes, el Popo y el Izta, Bonfil busca la ayuda de Alfredo López Austin, experto desde ya en la historia y cultura de México y Mesoamérica. El escrito empieza con una apuesta poético cultural tremenda: del códice Florentino, Bonfil extrae las siguientes palabras: “y para que no granice, para que no nos caiga la granizada, para que no sea muerta por el granizo la mata del maíz, entonces empujan las nubes, las ahuyentan los arrojadores del granizo, los arrojadores de la lluvia” […] Tanto en este texto de los graniceros de la Sierra Nevada, como en el trabajo de la Huasteca, Guillermo Bonfil recurre una vez más a la belleza de la verdad con su estructura limpia, precisa, respetuosa, de una realidad diversa, cuidadosa de no interferir contando de no antropologizar diciendo. Bonfil es narrador y cronista, gran hablador, no sólo en el sentido tenochca del tlatoani, sino en la dimensión más secular de un historiador, de un ilustrador que no solamente narra, sino que dibuja y pinta.

Graniceros

Luego descubriremos que Bonfil entretenía de manera casi clandestina el arte de la pintura y la más secreta de las magias, escribía: “¿qué canciones te doy a ti, pueblerino de pieles oscuras, maduras, caminante de rutas inciertas, abiertas, ¿qué canciones te doy?, ¿qué canciones te doy?”

La década de barbarie

En 1968, a los 33 años de edad, Bonfil y toda una generación de jóvenes y adultos mexicanos asisten con desconcierto y rabia a la descomposición final de la ilusión posrevolucionaria mexicana; la masacre de Tlatelolco desenmascara años de represión y terrorismo de Estado, y anuncia un futuro incierto de violencia irrestricta para los sectores populares, los obreros, los estudiantes, los campesinos, los pueblos indígenas. La falta de una sociedad posrevolucionaria encaminada hacia la democracia y la justicia social bajo la conducción de un partido-Estado benefactor cae como un telón de fondo sostenido apenas por una retórica repetitiva y rancia que ya no satisface a nadie. Es difícil en estos momentos saber cómo reaccionó emocionalmente el intelectual, el antropólogo ciudadano Bonfil a esta tragedia nacional. No hay rastros en los documentos dejados por él de su respuesta más íntima a ese crimen de Estado de tal magnitud. En el mismo año, en París y Francia ardían en una sublevación obrera-estudiantil que reclamaba los ideales de la revolución ciudadana ocurrida 200 años antes, y enriquecido ahora por años de ideologías anarquistas y comunistas, y el proyecto político socialista. En Estados Unidos, el movimiento popular contra la guerra de Vietnam coincidía con las movilizaciones de los negros, los chicanos, los indios, y con el retorno puntual de los ideales socialistas y comunistas […] En Latinoamérica el movimiento del socialismo toma fuerza con la victoria de Allende en Chile, varias insurgencias guerrilleras, el precario gobierno progresista del general Torres en Bolivia, la insurrección armada de Guatemala y el inesperado y enigmático movimiento revolucionario progresista del ejército del Perú.

Tlatelolco

Mi encuentro con Bonfil

Si mal no recuerdo, fue en 1969 cuando recibí dos cartas de México, una de ellas firmada por Rodolfo Stavenhagen, quien era un antropólogo que yo conocía por referencias bibliográficas, me solicitaba información sobre la revolución peruana y sus postulados y prácticas de movilización social y participación popular. La otra carta venía firmada por Guillermo Bonfil Batalla, y era el mismo pedido de información sobre qué estaba pasando en Perú. La revolución de los coroneles y generales el ejército peruano, al mando del general Juan Velasco Alvarado, habían tomado el poder en octubre del 68 […]

       Desde 1969 yo formaba parte del gobierno revolucionario peruano en el sector de la reforma agraria, encargado específicamente de los asuntos de tierra, territorio y recursos de los pueblos indígenas de la Amazonia peruana. Mi pequeña y sombría oficina del ministerio de agricultura, y después en la más iluminada residencia del sistema nacional de movilización social (SINAMOS), yo recibía con asombro y mucha incredulidad estas epístolas exóticas con los mismos refugiados, que me iban refiriendo explicaciones de militares revolucionarios que se declaraban socialistas, antiimperialistas, no alineados, que rescataban para el palacio presidencial la imagen y el retrato del rebelde quechua Tupac Amaru II –desplazando el monumento e imagen del conquistador Francisco Pizarro– que oficializaba la lengua quechua como lengua nacional paritaria al castellano, e invitándolos a formar parte del gobierno. Yo mismo en mi asombro e incertidumbre trataba de explicarme explicando, contestando las cartas del inteligente indio canadiense George Manuel, que retoma el concepto de “cuarto mundo” para los pueblos indios; […] de un poeta por mi desconocido, que me escribía desde la isla de Solentiname, en Nicaragua, hablándome de poesía, mitología y políticas de la liberación; y de conocidos y desconocidos europeos siempre atentos a los peregrinajes políticos, que querían venir a ayudar a los indios.

Tupac-Amaru

       Entonces yo empecé a oír con más cuidado lo que pude obtener de la antropología mexicana. Sabía de la relación íntima que en los primordios del indigenismo mexicano se había establecido entre el Perú antropológico de los Andes y México. Sabía del primer congreso indigenista en Pátzcuaro, y de la participación de José María Arguedas y la delegación peruana; sabía también de la relación estrecha de Haya de la Torre y el aprismo con la Revolución Mexicana; y su primera definición de Latinoamérica antiimperialista como “Indioamérica”, pero seguía compartiendo la duda de José Carlos Mariátegui en relación a las revoluciones burguesas y a la falta de espacios de representación política concedida a los pueblos indígenas.

       Pero en verdad la carta de Bonfil me confrontaba con nuestras mutuas ignorancias; yo no sabía nada de los indígenas de México, y Bonfil sabía un poquito más de los indígenas andinos. Pero ambos veníamos de la misma trayectoria, del mismo camino tortuoso, y por qué no, peligroso, en esa cepa de haber encontrado en los textos de derivación marxista respuesta a la arrogancia del idealismo filosófico y empírico de las antropologías norteamericanas.

En la isla

Fue el antropólogo Georg Grümberg con el apoyo del Consejo Mundial de las Iglesias y la Universidad de Berna, Suiza, quien logró reunirnos a una quincena de antropólogos latinoamericanos en la Isla de Barbados en 1971. Ahí, en un hotel playero, al calor tropical, por fin re-conocí a Bonfil Batalla, conocí a todos los demás miembros de una tendencia de la antropología latinoamericana, que de manera espontánea fuimos construyendo desde nuestros propios países, desde nuestros propios pueblos, espontaneidad en la valoración de ideas y experiencias en la conciencia e ideales en las historias nacionales, historias compartidas.

       Hubo en Barbados amistades que perduraron por años, que resultaban colaboraciones intelectuales profundas. Darcy Ribeiro se volvió una influencia fundamental en Bonfil, y Bonfil en Ribeiro, y los dos en muchos de nosotros. Yo terminé trabajando con Darcy Ribeiro durante los años siguientes en el marco de la Revolución Peruana. Años después Bonfil lograba invitar a Darcy a México, yo mismo debo a la generosa invitación de Guillermo Bonfil mi llegada un poco intempestiva a México en 1975, y después me fui a Oaxaca y vi dos hijos, hijas, nacidos en México. Miguel Alberto Bartolomé también llega a México en la década de los setenta, creo que por obra directa de Bonfil. Todo el mundo en Barbados se mantuvo en comunicación durante las dos décadas siguientes, en encuentros, en congresos, en simposios, y en seminarios, hasta reencontrarnos en la tercera reunión de Barbados, en Rio de Janeiro, cuando ya Guillermo Bonfil se había ido.

Darcy Ribeiro

       Cuando Guillermo Bonfil llega a Barbados, trae consigo las ideas avanzadas en sus textos Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica, que, como se sabe, constituyen una de las contribuciones más importantes para el libro recopilado por Arturo Warman, et al., De eso que llaman antropología (1970). La publicación, con su crítica cortante de la antropología oficial, alteró de alguna manera el curso de la antropología indigenista de México. El libro y sus autores, conocidos entre los estudiantes y científicos sociales del momento con el mote muy mexicano de “los magníficos siete”, en tributo popular a un spaghetti western de la época, reivindica el pensamiento revolucionario a las ciencias sociales latinoamericanas, descolonizadoras y de filiación marxista.

       La parte de Bonfil anuncia unas hipótesis de trabajo sobre la autonomía cultural que desarrollará en trabajos posteriores, que tomará a principios de los años ochenta para aplicarlas a su gestión como fundador y director del Museo de Culturas Populares […] toma la lectura de los fenómenos de la colonización, de la dominación y sus opuestos, la descolonización y la liberación a partir del estudio del control cultural. El análisis se concentra sobre la relación que se da entre elementos culturales y capacidad y poder de decisión. Su definición de cultura es eminentemente política; “los elementos culturales de un pueblo son todos los recursos de una cultura que resulta necesario poner en juego para formular y realizar un propósito social. Pueden ser materiales, de organización, de conocimiento, simbólicos, emotivos, son los elementos culturales existentes los que hacen posible la realización concreta de cualquier proyecto social, también son los que fijan los límites del proyecto, lo acotan, lo condicionan históricamente”. Yo he encontrado en esta definición de Bonfil resonancias de Amilcar Cabral, Franz Fanon, de los poetas de mundo andino, sobre todo, José María Arguedas, y de todo el pensamiento y experiencia de los pueblos en lucha anticolonial.

Museo de Culturas Populares, Coyoacán

      Haber emprendido este camino teórico que hunde sus raíces en una concepción histórico-materialista, Bonfil tiene que acudir al gran acervo de estudio arqueológico, de historia, biogeografía mesoamericana, para poder repensar la larga historia de los pueblos indios mesoamericanos. Revisa todos los principales estudios de arqueología y de la historia de Mesoamérica, y comienza a construir una visión de los pueblos indios como portadores contemporáneos de historias y de culturas milenarias que corresponden a la categoría de civilización.

       El término “civilización”, que desde su invención por parte de Voltaire en el siglo XVIII ha sido reservado por los historiadores a las “altas culturas” del Mediterráneo, de Occidente y de China, ingresa al léxico antropológico latinoamericano para una historia y antropología indígena.

       La gran tarea crítica de edición y reescritura de la historia de los pueblos indioamericanos, tiene que pasar necesariamente por el desmantelamiento del eurocentrismo, y del aparato conceptual difusionista que ha dominado y  domina la historiografía occidental, con el argumento central de que las formas de civilización se expanden por el globo a partir de la era de las exploraciones europeas del siglo XVI de nuestra era, mientras que todo lo anterior y periférico son muestras apenas logradas de intentos civilizatorios.

Oaxaca de Juárez, Oaxaca

       Para botón de muestra de esta visión eurocentrista, se usan los mayas. La historiografía oficial usa los pueblos de cultura maya que colapsaron en el posclásico y fueron “fácilmente” sojuzgados por los españoles del siglo XVI. El etnocentrismo de esta visión de los vencedores llega al extremo actual de registrar sobre los pueblos mesoamericanos de los siglos anteriores a la ocupación europea, conducta social y política francamente euroamericana o mediterráneo-céntrica, de tal manera que los señoríos mixtecos, por ejemplo, se expanden desde la sierra a la costa de Oaxaca no por alianzas matrimoniales de las élites o por complementariedad y reciprocidad de intercambio y tributo, sino a partir del ejército en una zona que ocupa militarmente territorio de otros pueblos, ¿cuáles?, pregunto, como si fueran las regiones romanas del enfrentamiento de Arcadia. Otro botón de muestra: no hay pruebas de grandes fortificaciones en la costa de Oaxaca, por lo tanto los pueblos de ahí no se fortificaban porque no existieron estos supuestos ejércitos mixtecos invasores.

       Bonfil vuelve a insistir en la necesidad de deshacerse de la metodología antropológica del estudio de comunidad y volver a utilizar los criterios que ya habían sido introducidos años antes por uno de los coordinadores del Handbook of North American Indians, que propone considerar una amplia visión histórico-geográfica para poder entender la historia larga y la contemporaneidad de los pueblos indios.

       Grandes espacios eco-geográficos y largas dimensiones temporales dan cuenta de que el legado lingüístico, cultural y ecológico se manifiesta en la diversidad étnica y en su correspondiente diversidad biológica-ambiental en toda Mesoamérica, y de hecho, en todo el continente americano.

       En 1972, Bonfil sintetiza estos hallazgos en una reflexión tan fundamental bajo el título de “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, Bonfil nos obliga a repensar de manera radical nuestro léxico conceptual para poder desmantelar los intentos de siglos de colonialismo de homogeneizar a los otros, los otros indios, y sus implicaciones, en un término genérico, caricaturesco de vacío cultural e histórico.

Hacia la utopía y la revolución

En el período comprendido entre la ponencia de Barbados, en 1971, y su participación como miembro del jurado en el Cuarto Tribunal Russell sobre los Derechos de los Indígenas de las Américas, que se realizó en Rotterdam, en noviembre de 1980, la producción de publicaciones de Bonfil sufre una aparente disminución debido, sin duda, a las demandas de su nuevo trabajo institucional como director del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) de 1963 a 1978. Bonfil divide su tiempo entre la hiperactividad político-administrativa requerida por su cargo federal, y la construcción paciente y meticulosa de una teoría comprensiva del movimiento indígena continental de resistencia y renacimiento político cultural. Publica algunas de sus ideas en la revista Casa de las Américas, en Cuba, en una ponencia en la que anuncia sus avances en la escritura de su nuevo libro Utopía y revolución, el pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. En el mismo texto reconoce la importancia fundamental de su puente principal de información para su nuevo libro; el acervo documental del Centro Antropológico de América Latina, fundado y dirigido por el antropólogo Nemesio Rodríguez Mitchell, y hospedado, poco tiempo después, en otra institución académica creada por Bonfil, el Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). Por esta época entabla una relación profesional e intelectual Bonfil con el sociólogo egipcio Anouar Abdel-Malek, a quien atribuye haberlo ilustrado sobre el pensamiento político árabe, en el que reconoce analogías y similitudes con el pensamiento político indio.

  

Anouar Abdel-Malek

       Su sensibilidad intelectual y su pasión por la diversidad en el mundo, el profundo sentimiento de simpatía hacia el otro cultural, la etnofilia, lo llevan a vincularse generalmente con autores y antropólogos de otras regiones. En su posición como director del INAH, invita a Carlos Guzmán Böckler y a Jean-Loup Herbert, autores del clásico libro sobre los indígenas de Guatemala, a participar en talleres, seminarios de estudio convocados por el INAH y el CIESAS, lo mismo hará con Darcy Ribeiro, Cardoso de Oliveira.

       A otros más afortunados, aún en sus exilios, les ofrece trabajo en el INAH. Era la época de las dictaduras del Cono sur, cuando llegaban los intelectuales a refugiarse a México. Cuando finalmente el libro Utopía y Revolución sale a la luz en 1981, puede decirse que pasa prácticamente desapercibido por el público lector y especialmente por el mundo académico y antropológico de México y Latinoamérica. Le ocurre a este libro algo similar a lo que había pasado 10 años antes con el libro de Barbados, La situación indígena en América del Sur, que tuvo una circulación muy reducida por razones políticas y de terrorismo de Estado –el libro, en su versión en castellano, fue quemado por la dictadura militar de Uruguay, quemaron la edición española, la única que quedó fue una versión en inglés, muy reducida, que está en algunas bibliotecas de Estados Unidos–. La diferencia es que la cuarta declaración de Barbados circuló muy abundantemente entre los indígenas de América del Sur, que en algunos lugares la tradujeron, incluso, a lenguas indígenas, y la tomaron como una bandera. Creo que la poca visibilidad del libro Utopía y Revolución, tiene que entenderse a la luz de los acontecimientos de los años 79-86, cuando la mirada de los antropólogos de México y Latinoamérica se concentraba en la costa Atlántica de Nicaragua y en las luchas autonómicas. La lucha autonómica indígena en la costa Atlántica de Nicaragua monopolizó por algunos años la atención de los científicos sociales de México de “izquierda”, quienes durante años no se habían preocupado de entender la composición indígena de México y la mayoría de los países de Latinoamérica, y asignaban a Guillermo Bonfil los títulos de etnicista y etnopopulista, en un alarde de lexicografía de autoritarismo intelectual de dudosa calidad ética.

       De repente, en verano, como diría el autor estadounidense, en el 79 triunfa la revolución sandinista, los pueblos indios vuelven a aparecer ante los ojos atentos de los antropólogos autotitulados “marxistas de izquierda”. y de ser campesinos en las márgenes de la historia, los indios de Nicaragua, por lo menos, pasan a ocupar el centro del escenario de la Revolución. Pocos reconocen y rinden tributo al trabajo monástico y realmente revolucionario de Guillermo Bonfil, quien ha logrado poner a los pueblos indios en el centro del debate mexicano sobre las redefinición del Estado y la nación como el pilar cultural y continuamente democrático.

       Como se sabe, pasarán más de 10 años de que los pueblos indígenas mayas de los Altos de Chiapas tomaran ellos mismos en sus manos el derecho a ser, a estar y a ocupar, después de siglos de hallarse exentos de la atención del país. Bonfil no alcanzó a ver lo que él había pedido.

El hacedor de sueños

Desde 1963 hasta el momento de su muerte en 1991, Guillermo Bonfil encontró energía y tiempo para construir sistemáticamente instituciones de ciencias sociales, humanidades, arte, investigación y educación superior. Durante la administración de Luis Echeverría, fue director del Instituto Nacional de Antropología, entre el 73 y el 78, con tacto diplomático e inteligencia logró descentralizar al INAH, creando los centros regionales, a los que dotó de recursos suficientes para traer a los investigadores tradicionalmente afincados en la Ciudad de México.

      Aquí hago un interludio autobiográfico: sonrío todavía con gusto y profunda nostalgia cada vez que me acuerdo de mi llegada a México en 1975 por carro […] cumpliendo timorato y formal con una invitación de Bonfil a salirme del Perú de la contrarrevolución e instalarme en México. Sin dinero, con una linda esposa embarazada y con un perro chusco andino a cuestas, llego a la calle Córdoba 45 y subo a ver al señor director Guillermo Bonfil Batalla, alto funcionario del gobierno federal de México, y lo que me encuentro es a un amigo antiguo, sintiendo de por medio que me recibe como si hubiésemos crecido juntos en algún rincón de América, y me pregunta enseguida si necesito dinero para sobrevivir, y yo tímidamente digo que sí. Él me presenta a un tal Polo, hombre guapo, un poquito mayor que yo, quien entre bromas y carcajadas me hace firmar un papel que anuncia que tendré un cheque en pocos minutos. Mi escepticismo empírico, adquirido en años de relaciones burocráticas peruanas, se disuelve en el momento que el licenciado Leopoldo Solís, asistente del ministro de Economía de Cuba, comandante Ernesto Ché Guevara, regresa con el cheque para la supervivencia de mi esposa, mi perro y mía en este nuevo país que ya adoro con pasión.

       Además de descentralizar y desburocratizar al INAH, Bonfil propone y efectúa mejoras académicas, creando seminarios y círculos de estudios ligando a profesores investigadores, haciendo nuevos espacios institucionales para la investigación con el ejemplo del INAH, y que luego con los años adquirirán mayor autonomía, nuevo nombre y estructuras, como el CIESAS.

       Siempre paso la dirección de Bonfil Batalla hasta 1980, entre el 79 y 82 Bonfil logra realizar uno de sus sueños: crear una escuela profesional de alto nivel académico para miembros de los pueblos indígenas de México y eventualmente las Américas. Con el apoyo de un grupo de antropólogos, historiadores y lingüistas residentes e invitados, todos de la más alta calidad profesional, se forma el programa de formación profesional de etnolingüistas, con sede en Pátzcuaro y Tlaxcala. A las nuevas generaciones de intelectuales indígenas les tocará el resultado del programa. Lo que yo puedo atestiguar es que tres de mis mejores colegas y amigos, historiadores lingüistas de Oaxaca, son egresados del programa, y los tres, zapotecos y mixteco, ya cuentan con doctorado.

      En 1981, Bonfil es nombrado director del Museo Nacional de Culturas Populares, el mismo que apoya y crea, con base en desarrollos de su teoría sobre cultura y capacidad y posibilidad de decisión por parte de las comunidades y pueblos. Sus propios estudios sobre la diversidad cultural del país, las diferentes y variadas expresiones culturales de los pueblos indígenas, del pueblo mexicano, de las varias clases, grupos, ocupaciones, constituyen un rico espectro de colores culturales que permiten a Guillermo organizar exhibiciones, concursos, festivales y actividades que traen ante el público de México aspectos y realidades etnográficas del país, de sus pueblos olvidados y cultos.

Xocoyotzin the Penultimate, Felipe Ehrenberg. Performance en homenaje a Bonfil Batalla, Universidad de Essex, 2009

       Quizás sea la celebración del maíz uno de los eventos más representativos de este proyecto museístico de Bonfil. En el proyecto que presenta la exhibición y el concurso de escritores, Bonfil escribe: “Durante milenios, la historia del maíz y la del hombre corren paralelas en esta tierra. Más que paralelas: están indisolublemente ligadas. El maíz es la planta humana, cultural en el sentido más profundo del término, porque no existe sin la intervención inteligente y oportuna de la mano, no es capaz de reproducirse por sí misma. Más que domesticada, la planta del maíz fue creada por el trabajo humano”. Para escribir estas palabras, y al sensibilizar al público mexicano a la profundidad en que es histórica la planta indígena fundamental de las Américas, quizás Bonfil estuviera ya previendo la terrible amenaza sobre los países latinos, que se iba acercando desde al norte al son de las tratativas del Tratado de Libre Comercio.

       Su muerte prematura le evitó el tormento de constatar el entreguismo más vulgar de la clase política mexicana, que con la firma del TLC entregó también 10 mil años de civilizaciones mesoamericanas no por el típico plato de lentejas, sino por un par de hamburguesas.

      La gestión de Bonfil al mando del Museo de Culturas Populares lo acerca más a otra experiencia de movilización y participación cultural, de la cual es también uno de los iniciadores: la Dirección General de Culturas Populares, actualmente parte del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta), cuya dirección estuvo a cargo de su amigo y colega, el antropólogo Leonel Durán. Culturas Populares fue una iniciativa cuyas bases teóricas se derivan en gran parte de los trabajos y el pensamiento de Bonfil. Nuevamente, unos cuantos antropólogos progresistas en el espacio de una coyuntura política favorable, logran lanzar un programa nacional de autocapacitación para el rescate de la cultura que se propone para congregar comunidades indígenas del área de varias regiones México a través de talleres, cursos e investigaciones comunales.

       Acompañado por Leonel Durán, Bonfil, junto a Rodolfo Stavenhagen, los antropólogos, lingüistas, geógrafos, etnobotánicos, historiadores, etnomusicólogos y pedagogos ubicados en las varias unidades regionales, diseñan y revisan programas de capacitación, movilización y participación cultural junto a miembros seleccionados de y por las comunidades indígenas y sus autoridades y organización. También, en este caso, aún falta evaluar los resultados de toda esta experiencia a nivel nacional. Sin embargo, desde mi perspectiva, en tanto jefe de la unidad Oaxaca durante dos años, puedo afirmar que este acto de fe en la capacidad de decisión cultural y recuperación de la riqueza histórica de los pueblos indígenas que Bonfil, Durán y algunos de nosotros compartimos, dio un resultado asombroso. Pocos ejemplos son suficientes.

       El novelista zapoteco de la sierra Norte, Bene Xon, habla castellano, con tres novelas bilingües publicadas a la fecha, varios poemarios, manuales de aprendizaje de la lengua zapoteca, diccionarios de términos zapotecos, estudio de matemática zapoteca es un miembro del equipo de la unidad Oaxaca. El término de “promotor cultural” ya no sólo no es suficiente, sino que podría considerarse un insulto. Melitón Bautista, zapoteco promotor de la unidad de Oaxaca, es un historiador que acaba de publicar un libro extraordinario de su pueblo y su territorio. Eucadio Ángel, zapoteco de Tlacolula, otro ejemplo fenomenal de investigadores sureños de potencial epistemológico de su pueblo, de su conocimiento y técnica agroecológica, de la fuerza ética de la cultura, como anclaje para sobrepasar las crisis personales, familiares y comunales. Eucadio hace teatro en lengua zapoteca y castellano, video documental, escribe libros y proyectos, organiza talleres y seminarios para su pueblo.

Casi nadie se ha perdido en el camino, aunque algunos han muerto. De ellos se cuenta el chinanteco Hermenegildo, de la comunidad de Comatepec, asesinado en el Istmo de Tehuantepec, tiene un lugar especial en mi memoria porque fue por su poesía monosilábica y tonal chinanteca, ya traducida al castellano, que volví a apreciar el legado magnífico que no da en las artes la diversidad del mundo.

       Los últimos 10 años la vida de Bonfil se abren en Rotterdam Holanda, en noviembre de 1980, con su participación como jurado en el Cuarto Tribunal Russell sobre los Derechos delos Indígenas de las Américas. Ahí, en el frío nórdico entre miles de europeos pacifistas y antiimperialistas, entre centenares de testimonios indígenas de América, Bonfil se vuelve a encontrar con los viejos amigos: Ribeiro, Eduardo Galeano, Stefano Varese y nuevos amigos, todos ellos miembros del jurado.

     Me quedo pensando en lo que estamos viendo y oyendo en el tribunal Russel, en las lecturas mutuas y en las esperanzas que compartimos de que las palabras y las ideas puedan cambiar las cosas. Algo indiscutiblemente claro para nosotros es que ha llegado el momento de reclamar todo el poder la de historia como empresa de la libertad a los pueblos indios de las Américas. Y es en esta tarea gigantesca que le toca emprender a los indígenas mismos, algunos de nosotros podemos contribuir y colaborar. No hay plan específico, pero sí la voluntad de seguir contribuyendo como lo está haciendo Guillermo Bonfil en la tarea india de construcción de civilización. Como miembros del jurado, ninguno de nosotros tiene que escribir algo en especial, todos, en cambio, contribuimos a formular el informe del Cuarto Tribunal Russell. Traigo aquí un párrafo:

“Este tribunal ha querido ser una caja de resonancia para la denuncia del despotismo genocida y para la expresión libre de la voluntad de lucha contra las fuerzas que continúan intentando aniquilar las culturas más antiguas de América. Contra la maquinaria universal […] de explotación económica y castración cultural, los indios de América ofrecen su lastimado pero invicto perfil civilizador. Ellos han perpetuado y enriquecido antiguas cosmovisiones y modelos de comunidades no fundadas sobre el lucro, sino sobre la reciprocidad que les indica la identidad entre naturaleza y cultura. Nos brindan imprescindibles claves de plenitud humana. Podemos estar seguros que en el futuro habrá en América más indios que ahora, y sus verdaderos rostros no se borrarán jamás”.

      Todos regresamos a nuestros países con la convicción de haber sido una vez más testigos presenciales de los cinco sitios destinados a posiciones de resistencia de los pueblos indios de toda América al colonialismo y al neoimperialismo. Pero todos juntos, Guillermo también, constatamos que su y nuestras hipótesis sobre la emergencia desde las profundidades de la historia negada, de un antiguo y renovado paradigma de civilización indígena, que está tomando cuerpo desde Alaska hasta Tierra de Fuego, está proponiendo superar los límites de la rebeldía e insubordinación coyuntural para aspirar a revolucionar sus propios mundos.

     La mente y experiencia de Bonfil, Utopía y Revolución, se está transformando en México profundo: una civilización negada, que saldrá a la luz en 1985. México profundo es el resultado y síntesis de años de estudio, análisis, reflexión de Bonfil, guiadas por su observación personal y directa e indirecta, su diálogo constante con la intelectualidad indígena de México y las Américas, y su pasión por cultivar los vínculos profesionales y tornarlos en relaciones de profunda y generosa amistad, de tal manera que todos los que pudimos gozar de su afecto nos fuimos reencontrando en sus escritos y reencontrando a él en los nuestros, en una especie de celebración de la aventura intelectual, del viaje de búsqueda utópica que, sin saberlo ni habérnoslo propuesto, emprendimos juntos desde nuestros propios lugares distantes.

       Son varios artículos, ponencias y conferencias que realizó Bonfil entre 82 y 91, abarcan todos temas fundamentales de una propuesta de civilización alternativa que él vio en los pueblos indígenas y que se atrevió a proponer para el México imaginario, el México de la superficie vacía, alejado de todas sus raíces, alienado en su carrera hacia el norte, engolosinado con mercantilismo, con su mística chatarrera que Bonfil con su profundo sentido estético de la vida debió haber nauseado.

En 1982 asiste, con amigos y colegas, a una reunión convocada en Costa Rica por la UNESCO y FLACSO para discutir el nuevo tema puesto a debate por Rodolfo Stavenhagen, el desafío de un desarrollo culturalmente asociado y autónomo para las comunidades y pueblos indígenas de Latinoamérica. Rodolfo Stavenhagen propone el término “etnodesarrollo” para esta nueva concepción del desarrollo que debería suplantar las viejas concepciones y prácticas estatales de un desarrollo, siempre establecido por ingresos, sumiso al llamado “libre mercado”.

       Algunos de nosotros proponemos reintroducir el análisis de la economía política, es decir, el estudio diacrónico de la construcción de las partes materiales de la sociedad, como marco conceptual para entender la producción y su reproducción de la cultura. En particular, yo propongo añadir al esquema de Bonfil sobre cultura y poder político lo que él denomina el problema de confort cultural y la capacidad social de decisión sobre los recursos culturales, la dimensión de la condición material de la construcción cultural.

       En 1980 y 86 yo colaboraba, indirectamente con Guillermo Bonfil Batalla en la dirección de Culturas Populares, desde la unidad de Oaxaca. Con el equipo multidisciplinario de la unidad, estábamos desarrollando e implementando un programa de movilización y participación indígena para la recuperación cultural y mayor autonomía de poder de elección comunal. El programa propuesto se practicó con algunas comunidades zapotecas, chinantecas y mixes de la Sierra Norte, a través de sus propios promotores y promotoras y las autoridades comunales.

       En síntesis, lo que después la dirección de Culturas Populares bautizó con el nombre del “quíntuple rescate”, que consistía en promover y alentar la reflexión, el estudio y el debate comunal sobre cinco procesos de recuperación de autonomías culturales, entendiendo a la cultura de la comunidad, como recursos acumulados históricamente y como campo de disputa tanto interna como en la relación de la etnia con la sociedad nacional. En estos programas proponía a los participantes indígenas explorar, junto con los participantes no indígenas, cinco áreas fundamentales para la reconstrucción de la conciencia social étnica, una conciencia para sí, más autónoma, ilustrada y consecuentemente más libre en sus decisiones.

Las áreas de la práctica social que los invito a explorar son:

1. La apropiación de la escritura y el alfabeto latino para poder participar en la cultura nacional e ingresar en su mundo de lectoescritura.

2. Recuperación del pasado, de la memoria larga de la historia. Esta es la historia desde abajo, desde adentro, lo que años después los neogramscianos de la India y todos sus seguidores de habla inglesa empezaron a llamar “la historia del sur alterna”.

3. Recuperación del espacio como memoria, conocimiento y práctica del propio territorio. No solamente de las tierras agrícolas campesinas reducidas a minifundios por el colonialismo y el capitalismo, sino como la manifestación cosmográfica de la cosmogonía y de la cosmología. Es decir, el espacio es el reflejo de la construcción.

4. Recuperación del conocimiento indígena, es decir, de la bio-cultura de sus conexiones epistemológicas.

5. la recuperación del futuro, es decir, del proyecto social indígena repensado, reinventado, propuesto como objetivo o meta, en términos de Bonfil, como la “utopía y revolución”.

       En 1989, Bonfil escribe dos textos con los que se confronta directamente con el Estado mexicano, la fricción política, de que hay, en efecto, un proyecto nacional en el país posrevolucionario. En el texto “12 de octubre”, Bonfil argumenta que el único proyecto nacional que hubo en algún momento fue el zapatismo revolucionario de 1917. En otro texto, en el mismo libro, sostiene que al mito del mestizaje que pretende sostener el nacionalismo de Estado mexicano, hay que añadir ahora otra propuesta política: el uso del mestizaje y desaparición ideológica de los pueblos indios por parte de una colonia cultural hispanoamericana que pretende re-ganar México y Latinoamérica en el juego de rivalidad cultural con Estados Unidos, que es sólo aparente en términos culturales, mientras que es real y concreto el término de “captura de mercado”.

       En este tema de neoimperialismo global lo retoma Bonfil en un ataque bastante frontal al Tratado de Libre Comercio (TLC), que estaba por ser aprobado por el gobierno de Salinas de Gortari, que finalmente entró en vigencia el 1 de enero de 1994, causando el levantamiento maya y la toma de San Cristóbal de las Casas, Chiapas por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Nuevamente, para Bonfil Batalla la autonomía cultural y la soberanía política de un país, como en el caso de pueblos indígenas, se tiene que medir con la capacidad de autodeterminación y decisión que tiene un pueblo, aunque sea “representado” por un gobierno en un Estado, de definir su derrotero cultural y sus opciones sociales con pleno conocimiento de sus recursos culturales y una visión del futuro. El TLC y todo el aparato retórico de los economistas neoliberales no se refieren a nada que sea sustancial para la vida cultural y social de los pueblos indígenas. Se trata simplemente de un formulario de miles y miles de páginas, creo que son 17 mil páginas, para el mejor y más rápido festín de lucro de las burocracias mexicanas y latinoamericanas.

       Bonfil no se hace ilusión alguna al respecto, más bien ve en este circo máximo de debates insulsos y vulgares, que ocupan los periódicos y la televisión de esos meses y años, el síntoma más claro del fracaso del nacionalismo posrevolucionario mexicano y la oportunidad para desafiar una vez más la imaginación de los lectores, pensadores independientes de México, con su pregunta fundamental sobre el futuro de la diversidad y de la autonomía cultural de México.

      El 3 de julio de 1991, Guillermo Bonfil se encuentra frente a estudiantes y profesores de la Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa. Sin proponérselo, o tal vez intuyéndolo, ofrece una charla que puede ser considerada su testamento intelectual. Se trata de su legado como antropólogo, pero sobre todo como intelectual político. A la corta edad de 56 años, Bonfil habla a los jóvenes de rechazar el dogma, de dar siempre la bienvenida a la duda, de no contentarse con fórmulas y recetas, de buscar la utopía con pasión y dedicación, de no caer en el pesimismo, de buscar siempre al rostro en la diversidad y la diversidad en el rostro. Recomienda una antropología testimonial, que narre las historias y las realidades de las sociedades que no han dejado de ser para llegar a ser. Son éstas las sociedades que viven aún con un pie en la economía natural, con las economías sociales, con las economías morales, las de que dan la diversidad, complementariedad y un sentido de justicia social y equidad entre todos, aún se resisten a ser devoradas por el capitalismo más salvaje, por la mercantilización creciente de todo lo que exista en el universo y sobre todo, por una concepción de la práctica de la vida que pone al lucro y al egoísmo individual como valor central de la humanidad. Pero al mismo tiempo Bonfil no rechaza la modernización tecnológica que pregona la globalización, ni la actualización de las economías indígenas, sino que insiste en la autonomía de las elecciones indias, en la capacidad indígena y popular de apropiarse e “indianizar” los elementos y prácticas sociales que son impuestas desde afuera y desde arriba a las comunidades. Bonfil insiste en que hay que estudiar y entender la reorganización desde arriba, como diría el jurista norteamericano Richard Park, y al mismo tiempo las viejas y nuevas formas de resistencia y oposición de la globalización desde abajo, los movimientos sociales que contradicen, contrapuntean, subvierten el programa neoimperial y sus adaptaciones nacionales y locales.

       Finalmente, Bonfil se dirige al tema central de su pasión existencial: la teoría de la utopía. Para Guillermo, la crisis del paradigma occidental, también en su manifestación mexicana, es la desventura del dogma, cuando los logros de un ambiente histórico se fosiliza en verdades absolutas, inexpugnables por la duda, transformando la realidad social en una plasta rígida y anquilosada. Con esto la duda queda desterrada y la utopía no tiene de qué alimentarse, y el futuro, con su gama de colores y formas, con sus historias y narrativas, con sus lenguas antiguas, sus arcanos, con su cosmología y símbolos, tiene que ser reapropiado, y volver a estar en el centro de la esperanza humana.

       Dos semanas después de esta charla, hacia mediados del mes de julio de 1991, en la madrugada, Guillermo Bonfil enfiló rápidamente con su coche, quizás no hacia el aeropuerto de Texcoco, sino un poquito más al norte: hacia Teotihuacan.

 

Él es Dios. 1 de 5. Video realizado por Victor Anteo, Guillermo Bonfil B., 

Alfonso Muñoz y Arturo Warman.

Mural de Popof (Santiago Solís y Santiago Robles). 

La Curtiduría, A.C. Oaxaca. 3 x 12 m. 2011

*Pedimos disculpas anticipadas por cualquier error en el texto, debido a que es una transcripción directa de un audio de baja calidad. Cualquier error, agradeceríamos nos notifiquen para corregirlo.